Nu locul ci modul

Nu locul ci modul

marți, 30 august 2011

Postmodernitate și postmodernism în estul Europei

Mircea Martin (1998) conchide, la finalul unui studiu dedicat postmodernismului literar românesc, că “în ceea ce privește literatura română - și, posibil, literaturile est-europene – putem vorbi despre un postmodernism fără postmodernitate”. Cadrul conceptual adoptat de autor este unul marxist, în care postmodernitatea are în vedere baza, iar postmodernismul este un fenomen la nivelul suprastructurii[1].

În acest eseu îmi propun să arăt că postmodernismul și postmodernitatea sunt coprezente în estul Europei, și în particular în România. Pornesc însă de la presupoziții diferite de Martin, pentru că nu adopt perspectiva marxistă. Sensul în care postmodernismul și postmodernitatea sunt coprezente va fi unul nemarxist, dar asociat unei teorii care recuperează ceva din cea marxistă. După cum se va vedea, această teorie recuperează ceva și din postmodernism, și în acest sens teoria va fi una nu doar postmarxistă, ci și post-postmodernistă. Aș putea numi teoria post-postmodernism (mă rog, schița, declarația ei de intenție, pentru că nu merită investiția în construcția unei teorii în adevăratul sens al cuvântului pentru o astfel de problemă), însă aceasta ar suna oarecum forțat în limba română (și cred că nu doar în ea). Aș putea, de asemenea, să numesc acestă teorie postmodernism sublimat. În felul acesta aș sugera că, deși este o depășire a postmodernismului în forma actuală, postmodernismul sublimat păstrează ceva din postmodernism, ceva esențial cred eu, și anume instabilitatea valorică. Denumirea de postmodernism sublimat are însă dezavantajul că noua teorie ar părea, cel puțin la prima vedere, un tip de postmodernism, ceea ce totuși cred că nu este. Aș prefera o denumire mai neutră, de exemplu sistemism[2]. Această denumire are conotații marxiste, dar și postmoderne (cel puțin pentru cine pune semnul egalității între sistemism și holism), dar în același timp nu trimite explicit nici la marxism, nici la postmodernism (cum era cazul postmodernismului sublimat); prin urmare am să păstrez denumirea de sistemism.

Să încep prin a caracteriza postmodernismul și “sistemismul ca post-postmodernism”.


Postmodernismul și sistemismul


După cum prezintă Skalmowsky (1999), Derrida, ca și Heidegger, asumă că existența este transcendentală în sensul că nu poate fi prinsă în concepte decât prin aproximare. Ar exista o aversiune la post moderniști pentru logocentrism, unde “logos” aici ar sta pentru semnificatul din triunghiul semantic, și o afinitate pentru semnificant. Articulațiile lingvistice conțin semnificanți, și ele sunt textuale în sensul că prezintă eronat realitate, sunt proiecții asupra unei realități care nu ne este accesibilă. Ceea ce numim realitate este doar text, și ce putem face este să interpretăm realitatea dacă vrem să pătrundem cu mintea lumea; principalul instrument de interpretare este deconstrucția opozițiilor ierarhice (ex. bărbat/femeie, cauză/efect), care ar da seamnă de diferențele dintre semnificanții prin care lumea apare conștiinței noastre. Deoarece ființa reală este inaccesibilă, aceste opoziții ierarhice sunt opționale și reflectă preferințele noastre. În acest context, scopul filosofului este să pună în evidență artificialitatea acestor ierarhii.

Dacă aceasta este interpretarea lui Heidegger făcută de Derrida, există autori care cred că ar susține că ea este eronată. O analiză recentă a realismului lui Heidegger (Glazebrook, 2001) furnizează elemente relevante în acest sens. Conform lui Glazebrook, la Heidegger lucrurile sunt mai întâi utile, și apoi obiectificate. Cea mai tipică obiectificare are loc prin proiectarea lucrurilor într-o altă lume, lumea omului de știință. Dar și, mai general, suntem capabili să vorbim despre un lucru prezent doar în măsura în care ne-am “adresat” deja lui fără cuvinte. Limbajul însuși începe cu faptul că există mai degrabă ceva decât nimic. Prin urmare nu limbajul constituie realitatea, ci doar orice noțiune de realitate în afara experienței umane este neinteligibilă. Glazebrook consideră că aceasta pare o soluție mai puțin idealistă decât cea a realismului intern al lui Putnam[3], pentru care ființările (“beings”) sunt constituite ontologic prin implicarea lor în gândire. Distincția lucru-obiect, neprezentă după câte știu la Putnam, pare să fie cea care ar permite depășirea afirmației că decupăm lumea cu prin limbaj (din acest punct de vedere Putnam apare ca postmodernist).

S-ar putea obiecta că are loc doar o deplasare a problemei, de la ființări ca obiecte la ființări ca lucruri. Chiar dacă despre ființări ca obiecte se poate afirma că nu sunt constitute de limbaj, deoarece erau prezente ca lucruri, se poate pune problema în ce măsură ființările ca lucruri nu sunt cumva constituite de praxisul nelingvistic. Dar în ce fel ar putea fi întâlnite, “decupate” lucrurile nelingvistic ? Dacă agentul care este lume este conceput pasiv, neutru, atunci lucrurile i se înfățișează prin ele însele, se regăsește printre ele și începe să le folosească după ce se regăsește printre ele. Dar dacă agentul este unul activ de la bun început și caută lucrurile, atunci el le găsește în funcție de ce caută. Acestă găsire, specifică doar agentului activ, poate fi gândită ca un fel de decupare a unei lumi inițial simple, ca o structurare a lumii prin căutare și găsire. Punctul acesta de vedere, pe care îl împărășesc, este exprimat și de abordarea ecologică a percepției[4], conform căreia percepția nu este cauzată de lume, ci este urmărită activ și realizată de observator. Dacă ar fi să se dea o explicație a acestei activități de căutare, în caz că nu s-ar opta pentru simpla ei acceptare ca dată, atunci ar trebuie acceptată o ontologie a unor stări interne observatorului, cum ar fi nevoi, etc. Lucrurile din lumea fizică sunt, în această situație, în mod esențial lucruri cu valoare, pentru că răspund unor nevoi, sunt găsite în urma unei căutări. Lumea cuprinde prin urmare doar lucruri care au toate proprietatea valoare. Această proprietate nu este intrinsecă lucrurilor, ci este relațională, între lucruri și agent. Lucrurile sunt în mod esențial mijloace pentru satisfacerea nevoilor agenților. Nu văd însă nici un motiv pentru care doar lucrurile fizice ar fi în această ipostază și nu și lucrurile culturale, ca părți din limbaj (înțeles în sens larg, aici). Lumea include lucruri fizice și culturale, include inerent relații valorice, și în acest sens lumea este sistem.

Rezultatul analizei de mai sus este diferențierea între un plan la lucrurilor și unul al obiectelor într-o lume ca sistem. Rămâne imposibilitatea accesului la ființă, ca și la Derrida, dar există un acces netextual la ființare, și acesta este cel relevant în planul realității, al lumii. În planul lucrurilor se află lucrurile fizice și culturale, găsite printr-un praxis nelingvistic, și care pot fi și, dar nu în mod necesar, obiectualizate. Obiectualizarea revine cu aducerea lor în planul discursului, al textului. Activitatea de obiectualizare nu este însă neutră valoric, decât cel mult declarativ (și aceasta este marca modernității), ci este o activitate de producție de lucruri conceptuale utile, este o activitate cvasieconomică[5]. În acest sens orice obiect cultural este în același timp lucru, el poate suferi valorizări pozitive și negative în planul lucrurilor din partea agenților, valorizări care pot fi discursivizate, dar nu în mod necesar.

Putem face acum distincția între postmodernitate ca găsire de către agenți a unui lucru cultural (conceptele paradigmatice ale postmodernității) și postmodernism  ca numire, obiectualizare a lucrului cultural respectiv. Intuitiv, postmodernitatea ar putea să fie înțeleasă ca valorizarea accentuat pozitivă a unor concepte devenite, după valorizare și ulterioară discursivizare, ale postmodernității, iar postmodernismul ca discursivizare, textualizare, a valorizării pozitive menționate.

Marxismul apare, în acest context, ca un sistemism a cărui producere, ca teorie, e puternic influențată de localizarea socială a grupului care l-a produs sau pentru care a fost produs, este polarizat axiologic, “părtinitor” (asociat unui “standpoint”), deși are pretenția modernă de obiectivitate. Marxismul ca teorie a fost valorizat pozitiv ca instrument pentru proiecte sociale, dar apoi valorizat negativ, pentru că a eșuat în practică, a eșuat prin prisma propriilor sale criterii. Postmodernismul a negat marxismul prin holism, prin aplatizarea structurii ierarhice interne a lumii ca sistem (aici ierarhic este în sensul de niveluri de emergență, nu în sensul valoric al postmodernismului), iar sistemismul neagă la rândul său postmodernismul prin revenire la sistemism, însă cu recunoașterea caracterului inevitabil al localizării sociale a producției cunoașterii textuale. În sistemism are loc o neutralizare valorică nu în sensul absenței conotațiilor valorice, în sensul obiectivității moderne, ci în sensul recunoașterii multiplicității conotațiilor valorice. Dar, spre deosebire de postmodernism, acestă multiplicitate a conotațiilor valorice este suficent de stabilă ca să permită o analiză a multiplicității valorii lucrurilor; multiplicitatea conotațiilor valorice nu induce ambiguitate. Mestrovic (1999) consideră că a căuta o definiție a postmodernismului este un demers futil, atâta vreme cât postmodernismul este în esență ambiguu. Din punctul de vedere al sistemismului, ambiguitatea postmodernismului este rezultatu unei instabilități evaluative, al parcurgerii unei multiplicități de opțiuni valorice cu privire la același lucru cultural (semnificant totodată) într-o evaluare care decurge în condiții de instabilitate tocmai deoarece nu se recunoaște caracterul de lucru al semnificantului.

Să trecem în continuare la o evaluare a prezenței postmodernității și postmodernismului în estul Europei.

Postmodernitate și postmodernism în estul Europei


Lucrarea editată de Strath si Witoszeck (1999) abordează problema provocării postmoderne la adresa estului Europei.

Întrebarea la care încerc să schițez un răspuns, fără a intra în detalii de prezentare a capitolelor lucrării, este în ce măsură o valorizare tacită pozitivă, o postmodernitate, poate avea loc în est, și în ce măsură un postmodernism poate fi acceptat. Voi încerca să răspund utilizând cadrul conceptual schițat mai sus. Apariția postmodernității pare să poată fi posibilă în est ca ironie, ca modalitate de manifestare bakhtiniană a libertății. Carnavalescul este apanajul societății premoderne, medievale, a unei societăți paupere, cu o complexitate redusă, cu un stat absolutist și lipsit de o universitate ca instituție producătoare de cunoaștere obiectivă. Ori aceasta este exact situația estului sărac, al unor țări ca Rusia și România; în spatele statului de drept se află oligarhii economice, iar universitățile sunt incapabile de dezvoltarea cunoașterii în condițiile absenței resurselor economice, cercetarea reducându-se la o pseudocercetare, ruptă în majoritate de tendințele comunității internaționale. Dacă în Rusia proiectul lui Kabakov “Toaletele” scandalizează ca artă post modernă, prin rănirea orgoliului național, locuirea nelocuibilului și utilizarea neutilizabilului sunt la ordinea zilei, ca și în România. Iată așadar că postmodernitatea există în est. Postmodernitatea este un lucru cultural care poate fi găsit fie într-o situație de bunăstare, ca emancipare, fie într-o situație de mizerie, ca ironie și mai ales autoironie. Dar cred că el va fi conceptualizat doar în emancipare, pur și simplu pentru că în mizerie, în particular în mizeria României, agenții nu au timp pentru așa ceva.

Există în est și posmodernismul, însă în general valorizarea sa este negativă. Agenți ca Bakhtin și Gombrowicz care propun un postmodernism în est o fac fie din afara estului, ca autoexilați, fie sunt exilați imediat după ce o fac. Postmodernismul reduce eficiența discursului retoric, prin textualizare, iar un agent lipsit de resurse nu are nevoie de reducerea discursului retoric[6]. Când nu ai resurse nu este prea mult de făcut, trebuie să faci ce poți ca să supraviețuiești. În timpul acordat scopurilor noastre determinate nu ne putem permite, în est, să valorizăm postmodernismul. Există oricum o relativitate principială indusă de multiplicarea informației peste limitele capacității individuale de procesare, găsirea lucrurilor e mai greu de făcut, iar schimbarea valorii lucrului găsit e mai rapidă; la ce ar folosi acceptarea unei relativități principiale postmoderne, textualiste ? În plus, de reducerea eficenței demersului retoric nu sunt interesați nici reprezentanții statului totalitar, al celui comunist, sau al celui mascat oligarhic actual. Aceasta nu înseamnă că atât în timpul dedicat urmăririi scopurilor determinate cât și în timpul de libertate nu redecupăm și revalorizăm continuu, pentru că din lipsă de resurse suntem obligați la improvizare, la postmodernitate ca reinterpretare continuă a lucrurilor.

O valorizare pozitivă a posmodernismului nu poate veni în est decât din parte agenților interesați de artă, ca imitare, ca emancipare, în cazul când se permite așa ceva de către autorități ca pe o supapă de siguranță a societății. O valorizare pozitivă a postmodernismului poate veni și în cazuri excepționale, cum este cel de utilizare a postmodernismului pentru justificarea unor acțiuni cauzate de motive care se dorea a fi mascate (falimentul economic al URSS, în cazul lui Gorbaciov). Dar astfel de demersuri retoric-politice pot duce și la o valorizare negativă a postmodernismului, de exemplu ca fiind cauza dezastrului bosniac, pentru că datorită relativismului cultural tragedia bosniacă nu ar fi fost percepută ca atare, ceea ce ar fi dus la acțiune inadecvată a Vestului, prea permisivă.

Un alt motiv pentru care postmodernismul e probabil să fie respins în est este acuta nevoie de stabilitate valorică și sens existențial după eșecul comunismului, pe care postmodernismul le subminează, resimțită cu atât mai acut pe fondul de sărăcie generalizată care nu permite uitarea prin consum.  Din acest punct de vedere găsirea sistemității (ca lucru descris prin conceptul de sistemism), ca alternativă la postmodernitate, pare a fi mai probabilă în est față de vest. Formularea, conceptualizarea, sistemismului pare iarăși mai probabilă în est față de vest. Intelectualiatea formată marxist, care și a asumat marxismul, nu doar l-a declarat, are motivații personale să îl depășească păstrând ceva din el, în fața eșecului practic al marxismului. Această motivație ar veni din disconfortul ei intelectual, din disonanța dintre ce crede, marxismul, și ce face, un praxis lingvistic și fizic a cărui orientare valorică nu mai poate fi susținută cu argumente furnizate de marxism.

În concluzie, postmodernitatea și postmodernismul sunt coprezente în estul Europei. Dar în timp ce postmodernitatea este autentică, locală, ca postmodernitate a mizeriei, pre-modernă, postmodernismul este în general importat din vest, iar valorizarea sa locală este diferită de cea din vest datorită strategiilor de viață diferite ale actorilor din est față de cei din vest, strategii care sunt diferite ca urmare a diferențelor sociale și economice, condimentate pe ici pe colo și de atitudini revendicate ca având, îndoielnic totuși, origine spirituală. Dar o analiză de detaliu a diversității valorice acordate postmodernismului în estul Europei este o chestiune ce ține mai degrabă de sociologia culturii, decât de filosofie.


Bibliografie

1.    Brown, C., 1988, Internal realism: transcendental idealism ?, Midewest Studies in Philosophy, 12, 145-55
2.     Glazebrook, T., 2001, Heidegger and scientific realism, Continental Philosophy Review, 34, 361-341
3.      Martin, M., 1998, Postmodernism și avangarda literară, Rev. filos., XLV, 2, 241-246
4.      Mestrovic, S., 1999, Will Bosnia survive postmodernism ?, în Strath, B., N. Witoszeck (editori), 47-60
5.  Skalmowski, W., 1999, Literary deconstruction as a “Newspeak”, în Strath, B., N. Witoszeck (editori), 85-96
6.   Strath, B., N. Witoszeck (editori), 1999, The postmodern challenge: perspectives East and West, Rodopi, Amsterdam – Atlanta


[1] În marxism rolul bazei este determinant în sistemul social, dar există o independență realtivă și un rol activ al suprastructurii
[2] Sistemismul este denumirea unei concepții promovate de Bunge, care se bucură deja de o anumită notorietate; păstrez totuși denumirea aleas` pentru teoria pe care vreau s` o schițez, deoarece cred că se apropie destul de mult de cea a lui Bunge, deși într-un fel pe care Bunge nu l-a menționat explict, după câte știu. Trebuie să recunosc și faptul că multe din ideile care mi-au venit parcurgând textele postmoderniste sau cele referitoare la postmodernism cred că nu mi-ar fi venit în absența cunoașterii concepției lui Bunge.
[3] De exemplu după cum este prezentat în Brown (1988)
[4] Abordarea ecologică a percepției este promovată de Gibson, după cum se menționează în articolul prezent la pagina web http://www.piaget.org/GE/1997/GE-25-3.html#2 (Defending experience: a philosophy for the post-modern world, The Genetic Epistemologist, vol. 25., no. 3, 1997)
[5] Abordări pur economice ale producției cunoașterii , dar și evolu\ionist economice, există, însă nu le-am utilizat direct aici (ex. Loasby, 2000, Angner, 2002)
[6] Și cu atât mai puțin un postmodernist tuns în călugărie ca ieromonahul Savatie Baștavoi, exemplar pentru tendințele de autosubminare ale postmodernismului românesc (a se vedea “Ortodoxia pentru postmoderniști, Ed. Cathisma, altminteri precară în multe dintre eseurile ei).

marți, 23 august 2011

Evdokimov despre revoluția creștină

"Cea mai mare Revoluție, singura eficace, nu poate veni decât din partea Bisericii, plină fiind de forțele Duhului Sfânt."

"Problema vremii noastre este cea a bogaților și a falșilor săraci care râvnesc bogăția. Într-o civilizație tehnică și mercantilă, un poet, un cugetător, un profet, sunt ființe inutile. Artiștii și intelectualii dezinteresați constituie deja o nouă formă de proletariat. Desigur, înainte de orice, printr-un impozit mondial obligatoriu, trebuie suprimată foamea materială. Și apoi, gândul trebuie îndreptat spre înfometații care știu că numai cu pâine se va hrăni omul. Trebuie afirmată fără zăbavă prioritatea Culturii și a ceea ce numim l'esprit de finesse. Societatea modernă trebuie să ocrotească poeții și profeții [...] A te îndoi că omul este în stare să stăpânească nu numai cosmosul, ci și pe sine însuși, ar însemna să renunți la ceea ce conferă cinstea de fiu al lui Dumnezeu."

"Savantul, cugetătorul, artistul, reformatorul social vor putea regăsi harismele Sacerdoțiului Împărătesc, fiecare în domeniul său, ca "preot" putând face din căutarea sa o operă sacerdotală, o taină care transformă orice formă de cultură în loc teofanic [...] În felul ei, cultura se întâlnește cu liturghia, ea face auzită "liturghia cosmică", devine doxologie."

"Dacă fiecare om, făcut după chipul lui Dumnezeu, este icoana Sa vie, cultura pământească este icoana Împărăției cerurilor. În clipa marii treceri, Duhul Sfânt, "deget al lui Dumnezeu", va atinge această icoană și ceva din ea va rămâne pentru totdeauna."

Evdokimov, P. (1992) Arta icoanei - o teologie a frumuseții, Ed. Meridiane, p. 58, 64, 66


luni, 22 august 2011

Energie agapică


"Dumnezeu, Care se îmbracă cu această lumină neapropiată ca și cu un veșmânt, este împărțit nedespărțit în persoane distincte, neseparate, dar persoane deosebite și se dezvăluie în energiile și harismele Sale și există întreg fără a fi separat sau limitat de vreo energie sau harismă, rămânând nemișcat tri-personal în relațiile Sale ființiale și simplu în firea sau în întunericul Său mai presus de ființă" (Romanides 2010 p. 97)

Bibliografie
Romanides I., pr., 2010, Dogmatică patristică ortodoxă, Ed. Ecclesiast, Sibiu

joi, 18 august 2011

Notes on Orthodox Christianity

Justin E. H. Smith is a historian and philosopher of biology (his last book is on Leibniz, Divine machines, at Princeton University Press).

Justin had a strong relationship with the Romanian space by his former wife. He married in a Romanian Orthodox Church.

In this context it is interesting to look at his recent post "Notes on Orthodox Christianity" (http://www.jehsmith.com/1/2011/08/notes-on-orthodox-christianity.html ). I was striked by this fragment of text:

"If I may attempt to distill some sort of essence out of Orthodox Christianity in just a few words, it is the variety of Christianity that still takes love and death seriously"

Enjoy !

Valentin Mureșan despre viziunea CNCS

Un material care desființează cu blândețe pedagogică strategia pseudo-harvardiană, în fapt anti-națională, a CNCS-ului.

Poate fi citit aici

Altă luare de poziție cu privire la politica CNCS, dar cu accent pe nivelurile tactic și operaționale se găsește aici:

http://virgilalexandruiordache.blogspot.com/2011/06/incompetenta-manageriala-cncs.html

miercuri, 17 august 2011

Apologie formal-evoluționistă - un proiect

S-ar putea că un model formal al teoriilor selecției de orice tip (naturală, culturală, economică, intra-mentală) să submineaze decisiv utilizarea teoriei selecției naturale în argumente ateiste și să trimită în desuetudine înfocata dispută creaționism-evoluționism.

Ipoteza este că prin stipularea unei divinități supreme, a supramundanului și a lumii ca și creație a sa se poate deriva un sistem de dezvoltare holist divin cu structura formală a oricărei entități productive (Iordache 2010), iar în cadrul său proiecte intraorganizaționale prin selecția divină a cărora are loc evoluția grupală (vetero-testamentar doar a poporului ales) și evoluția personală intra- sau extramundană, și prin selecția umană a cărora (în raport cu scopurile instrumentale divine revelate) are loc evoluția spirituală a omului. În cazul selecției divine relația matematică prin care se descrie efectul setului de variabile care descriu proprietățile interne ale entității teleologice asupra variabilelor de caracterizare a scopului nu poate fi stabilită în mod principial și însăși ideea de structură internă este lipsită de sens – în măsura în care nu interpretăm stuctural ipostazele divine, de exemplu (ceea ce ar fi o erezie). Pentru aplicarea modelului și la astfel de cazuri extreme epistemic și ontologic putem însă considera că funcția respectivă și entitățile structurale eventuale sunt principial incognoscibile, efectul observabil din partea obervatorului uman fiind același.

Interpretările încă nesusținute textual sugerate aici (1) nu angajează în nici un fel o eventuală derivare naturalistă a textelor sacre. Din contră, din perspectiva teologică s-ar putea argumenta, dacă structura formală a unităților selecției la care am ajuns se va dovedi că este prezentă în textele sacre, că discursul revelat este cel care întemeiază celelalte discursuri de tip selecționist, prin intermediul structurii formale menționate. Alternativ, se poate încerca susținerea afirmației că structura formală a unităților selecției în genere este o constrângere de tip transcendental relevantă pentru toate cazurile specificate ontologic. Evident această alternativă este ea însăși subsumabilă unui model teologic (catafatic) de interpretare a modelului formal.

Dacă luăm teologia catafatică mai degrabă drept o înfăptuire discursivă subsumabilă genului mai larg al faptelor de orice tip prin care într-o teologie patristică ortodoxă căutăm practice prezența lui Dumnezeu, decât ca pe un stil al unei abordări catolice mai degrabă ireconciliabile cu cea ortodoxă autentică (deci dacă reducem efortul teoretic la un tip de efort practic și facem din stilul și producția intelectuală catolice un epiciclu dezvoltat printr-un soi de reductionism din dogma și trăirea mistrică ortodoxe), atunci o apologetică formal-evoluționistă ar putea fi de folos și în ortodoxie.

Notă:
(1) Ideea interpretării prin grilă formal-evoluționistă a unor texte biblice este rezultatul unor discuții cu filosoful Madeea Axinciuc.

Referință bibliografică:

Iordache V (2010) The reconstruction of productive objects in Darwin’s “Origin of species”,  in Flonta M, Staicu L and Iordache V (eds) “Darwin, the evolution of species and evolutionary thinking” (in Romanian), Pelican Press, Giurgiu, Romania, pp 75-108


vineri, 12 august 2011

Libertarianism și ortodoxie - un dialog

Libertarianul: Am fost șocat de capitolul patru din Ioan Scărarul, cel cu ascultarea. Dar m-am abținut de la reacții emoționale.

Ortodoxul: nu mai știu despre ce este.

Libertarianul: Strict vorbind tehnicile de lucru ale starețului cu călugării sunt exact tehnicile liderilor comuniști cu masele de oameni manipulați în comunism. Diferența esențială este scopul diferit: mântuirea în cazul starețului, crearea Omului Nou în cazul comunismului. O altă diferență esențială este scara organizației. Doar mănăstirea în cazul din Scara, întreaga societate în cazul comunismului. Cu consecințe asupra libertățiii de a ieși sau nu din sistem.

Ortodoxul: mănăstirea în sensul oamenilor care o alcătuiesc, nu?

Libertarianul: În sens de organizație, da, cu o structură, conducători, etc. Exact cum e descrisă acolo.

Ortodoxul: ar mai fi o diferență esențială: în cazul mănăstirii cei care vin acolo o fac din proprie voință, deci nu se mai poate aplica ideea de manipulare, pe când ceilalți sunt supuși modificărilor fără a fi dispuși în mod liber să le accepte

Libertarianul: Exact ! Pornind de la asta se poate dezvolta argumentul cu privire la necesitatea pentru Ortodoxie a spațiului extern mănăstirii și Bisericii în genere, al spațiului libertății de a nu asculta. Pentru că dacă acest spațiu nu există, atunci nu mai poate fi vorba de propria voință de a veni acolo, în Biserică. Altfel spus societatea deschisă, a libertății inclusiv de a face rău (libertate nedezeribilă, dar posibilă) este esențială funcționării Bisericii Ortodoxe. Ori societatea deschisă nu poate exista în absența gândirii individualiste. Așa a apărut ea, prin opțiunile indivizilor, liberalism, etc. Atunci apare problema cum poate ca ceva care nu este acceptat de Biserică, individualismul, să genereze ceva care este esențial pentru Biserică, spațiul libertății care să permite alegerea liberă a supunerii. Iar soluția ar fi următoarea: individul alege ca scop al său binele celuilalt. Alege să iubească pe celălalt ca pe el însuși. Un decizionism individualist altruist.

Ortodoxul: hm. Individualismul generează ceva esențial pentru biserică?

Libertarianul: Da, societatea deschisă, spațiul libertății totale de a alege.

Ortodoxul: dar de ce individualismul? Mie mi se pare că spațiul libertății totale e unul interior.
Libertarianul: Strict în Biserică tehnicile de management sunt totalitare: ascultare totală. Trebuie să existe un spațiu extern din care să vii în Biserică pentru că vrei să asculți total. E și unul interior, firește. Dar în fapte el se manifestă exterior. Discuțiile din Scara sunt despre fapte în mare măsură.
Ortodoxul: da, dar decizia vine din interior.

Libertarianul: Desigur. Toată discuția anterioară e la nivelul manifestărilor exterioare ale deciziilor interioare.

Ortodoxul: dar nu mi se pare că trebuie să fie un individualism pentru a putea exista spațiul libertății.

Libertarianul: Bine, să ne imaginăm atunci că toată societatea nu e formată decât dintr-o unică organizație, Biserica. Unde te duci dacă nu vrei să mai fi în Biserică? Și dacă nu ai unde te duce atunci nici nu mai există libertatea de veni în ea.

Ortodoxul: înțeleg ce vrei tu să susți.

Libertarianul: Această zonă exterioară de manifestare a libertății de a alege între bine și rău este o zonă unde să poți fi liber politic. Istoric vorbind individualismul este cel care a generat asta, ca tip de societate. Adică societatea în care conducătorii sunt servitori, prestează servicii, nu există obligația de a asculta, ca în Biserică, ci doar ca pe un cost asumat alături de cea de a critica și verifica ce fac ei. Asta e poziția individualismului în politică. Dacă și în rest e tot ca în Biserică, acultare totală, atunci libertate nu mai există, nici pentru a alege Ortodoxia. Și implicit Ortodoxia e nefuncțională.

Ortodoxul: eu cred că un spațiu dual de exprimare al binelui sau răului există indiferent dacă e totalitarism sau nu. În fine... Ascultarea în Biserică nu înseamnă lipsa libertății.